La presente tesis tiene como propósito el examen y esclarecimiento de la concepción de “alma bella” desde la perspectiva que sostenía Hegel.Sostengo que la interpretación de dicha figura del Espíritu ha sido por lo general errónea. Como algunos comentaristas han reconocido, la oscuridad con la que el filósofo alemán ha planteado su postura ha sido la causa de lecturas divergentes. Algunos comentaristas consideran que la crítica que realiza Hegel al “alma bella” está expresamente dirigida al pensamiento de Friedrich Schiller. Otros comentaristas afirman que la figura del Espíritu en cuestión es una referencia a la filosofía de Kant. Otras lecturas hacen énfasis en la filosofía de Fichte como el objetivo hacia el cual se dirigen las críticas del autor de la Fenomenología del Espíritu. Finalmente, algunos comentaristas confunden la figura del “ironista”, presentada por Hegel en sus Lecciones sobre la estética, con la del “alma bella”.Debido a las divergencias existentes entre las lecturas acerca de una misma figura del Espíritu, considero que sería útil un análisis pormenorizado de la perspectiva sostenida por Hegel con respecto a su noción de “alma bella”. En primer lugar, afirmo que la noción hegeliana de alma bella se refiere a una perspectiva que parte de una ontología monista que concebía el yo psicofísico como el yo absoluto fichteano. Si hacemos un recuento de los pensadores cuya filosofía fuera considerada explícitamente como una exposición propia de un alma bella, la lista se reduce dramáticamente: Friedrich Jacobi, cuyas cartas a Fichte, y sus novelas Allwilly Woldemarfueran tomadas como una muestra del pensamiento de un “alma bella”. Luego Novalis, a quien el mismo Hegel denominara un “alma bella”. Finalmente, Wilhelm Krug, a quien Hegel dedicara el artículo Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, -dargestellt an den Werken des Herrn Krug, en el Kritischen Journal der Philosophie. Estos tres pensadores comparten otro atributo: según Hegel, son continuadores de la filosofía de Fichte. Pero no han sido fichteanos ortodoxos, sino que han hecho una lectura personal del sistema del yo absoluto, entendiendo que este Yo es una determinación psicofísica que no debe atarse a necesidad lógica alguna. Si el Yo absoluto fichteano es tomado como un Yo psicofísico, asistimos a la constitución de una ontología monista (que afirma una única sustancia), que sostiene que el individuo como tal es lo universal. Como corolario, es posible sostener que la concepción de “alma bella” que Hegel sostenía, no incluía al sistema fichteano, pues éste último comprende que el Yo absoluto y trascendente no es el Yo psicofísico y sigue atado a la necesidad lógica. En segundo lugar, sostengo que la concepción de “alma bella” expuesta por Hegel a lo largo de su obra se desarrolla sin cambios relevantes. Pero existe una excepción: la noción de “alma bella” presentada en El Espíritu del Cristianismo y su destino. En el mencionado artículo, el pensador alemán nos presenta una perspectiva más cercana a la noción que expusiera Schiller en Sobre la Gracia y la Dignidad. Al referirse a Jesús dice que la inclinación (de actuar como la ley lo hubiera mandado), que es virtud, es una síntesis en la cual la ley (que en Kant es siempre objetiva por su universalidad), pierde su universalidad y el sujeto su particularidad y ambos su oposición. En la virtud kantiana, en cambio, esta oposición permanece; la universalidad se vuelve dominante y la particularidad, dominada. La reconciliación suplanta la universalidad formal de la ley por el contenido universal de la vida. Esta definición es semejante a la perspectiva que tenía Schiller acerca de un “alma bella”, pues para el escritor alemán un “alma bella” era aquélla que se inclinaba a realizar lo moralmente bueno, no por obligación, sino movido por su propio deseo. En tercer lugar, sostengo que la ontología de la noción hegeliana madura de “alma bella” es análoga al Daseindel libro I de la Ciencia de la Lógica. La autoconciencia que encarna la figura del Espíritu denominada “alma bella” se concibe a sí misma como autosubsistente, de la misma manera que el “Dasein” es tomado como lo finito que subsiste por sí mismo. Por otro lado, el anhelo que padece el “alma bella” encuentra su fundamento ontológico en el momento conocido como “mala infinitud”: el universal que el alma bella aspira a realizar es análogo a la concepción de infinito que se presenta desde el punto de vista de lo finito. Es decir, concibe una “mala infinitud”. Demostraré que la “mala infinitud” del anhelo es fruto de este ponerse como autosubsistente del “alma bella”. En último lugar, afirmo que la concepción hegeliana de “alma bella” no debe ser confundida con la concepción hegeliana de “ironía romántica”, ni con sus representantes. Suelen confundirse ambas figuras porque:a) en ambas se registra el anhelo por el universal. b) El anhelo por el universal tiene su fundamento ontológico en la ya mencionada instancia de la “mala infinitud”, que es la concepción de infinito desde la perspectiva de lo finito. Pero en el caso del “alma bella”, el anhelo es la aspiración a realizar lo universal. En el caso del ironista, el anhelar nace de la negación radical de todo lo dado al etiquetarlo como “falso universal”. En la Fenomenología del Espíritu, Hegel llama al alma bella “desgraciada”. Si se considera entonces que para el autor el “alma bella” es una “conciencia desgraciada”, se puede trazar un paralelo y considerar al ironista como un “escéptico” que niega todo lo dado, poniéndose en la perspectiva de un absoluto cuyo conocimiento no posee. Este paralelo aparece en la introducción de las Lecciones sobre la estética, ya que el autor comienza refiriéndose al ironista para terminar hablando del “alma bella” como resultado del escepticismo del primero.